三大变化“让世界爱上中国造”
在《六术》篇中，贾谊在论及六艺称谓之创立根据时，曾明确指出：六者非独为六艺本也，他事亦皆以六为度。
所以，荀子明确指出：乐合同，礼别异。这种智慧既非来自经验论意义上的认知，也非来自先验论意义上的反思或者反身，而是一种在当下生活中的感悟，而这种生活感悟在这里表现为正义感。
首先，仁爱是由自爱出发的。而汉语义与西语justice之间的非等同性，则表现在两个层面：其一、两者的外延之间存在着交叠部分，但并不是完全重合的，例如汉语义中的一个重要语义时宜就是西语justice所不具有的。从示、从豊（《说文解字·示部》[19]）。正义原则其实是正义感的自觉的理论表达，而正义感则是在当下生活中获得的一种直觉的智慧或良知。right 正确 《白虎通义·情性》：义者，宜也，决断得中也。
[12]《管子》：郭沫若等《管子集校》本，北京：科学出版社1956年版。《尚书》记武王在伐殷誓师时谈到天佑下民，作之君，作之师，引证古语同德度义。[40] 参阅海德格尔《存在与时间》的第十二、十三节。
把问题挑明了来说，就是在生活世界中，胡塞尔原来使用的一些重要的构造现象学的概念，如意义的根基（Sinnesboden）、意义的源泉（Sinnurspruenge）、意义的转变（Sinnwandel）和意义的叠盖（Sinnueberdeckung）等等，并没有获得世俗的意义，它们还是具有先验现象学的意义。[37]空是使得一切实有之所以可能的天地，这是在人还没有赋予对象以意义、即未始有命名之前的存在，即老子所说的所谓无名天地之始[38]。还原就是一种限隔，一限隔就凸显了那个私（纯粹自我），有私就有智执（意向），就把世界作为意向对象而与我的意向活动分隔开来。对中国哲学来说，世界之作为生活世界，是由生命的空层面走向存有的开显进而走向存有的执定的层面。
显然，无论胡塞尔还是海德格尔，生活世界是一个没有与人真正感通互动的存有，人很自然就成了世界的立法者、意义的给予者，而不是与世界感通互动的天地人交与参赞的参与者。客观了解的有效性必待生命存在的参与始得实现。
强调身（生命）的活动带起心（意识）的活动，心（意识）的活动又润化身（生命）的活动。[55] 这个问题倒是为哈贝马斯所注意到了，所以，他关注的问题是如何在一个共同的生活世界中，借助沟通的、互动的个人信念来达到一种公共信念。[35]我们讲健身正心、身心一如，不再强调胡塞尔现象学中纯粹意识分析式的一念警恻便觉与天地相似，而是天地人交与参赞。[38] 老子《道德经》章1。
[42] 实际上，生活世界如何像先验自我那样经由现象学还原后在纯粹意识中构造出来，这本身就是一个悖论。[29]甚至可以说，只有承认了天人合一思想，生活世界才有它——用胡塞尔喜欢的词Begruendung（根据说明）来表达——成存的根基，由此才可以在日常生活中彰显出来，成为生活—世界。时间历程本来就是纯粹的绵延，广袤空间亦本为无边无际，但有了人在生活中的意识构造活动，才有了世和界，亦因此而能得交错。显然，为了消除危机的根源，胡塞尔认为有必要回到作为科学根基的生活世界中去。
[4] 参见施蒂格穆勒（Stegmueller）的《当代哲学主流》德文第七版（Hauptstroemungen der Gegenwartsphilosophie, Bd. I, Knoener, 1989），第49-95页。空使得天地人交与参赞而成之总体因之而得开显，就此开显而为不息绵延。
进入意识深处意图掌握生活世界的整体性和原初性，最终发现的却是意识的割裂、主体性的幻灭。[3] 接触过列宁《唯物主义与经验批判主义》的中国读者不难看出，胡塞尔这些概念正是从瑞士哲学家阿芬那留斯（Richard Avenarius 1843-1896）的经验批判主义接过来的。
中国哲学讲身心一如则是打破这种分离，回到生命本身原先的无分别相、无执着相。[25] 正如阿多诺（Adorno 1903-1969）所批评的那样，整个欧洲哲学主体与客体的同一性追求在胡塞尔现象学中达到了它的顶点。生命是理解世界——现象学还原不过是这种理解的先行步骤——的基础，也是其出发点和归宿点，因此，谈生活世界，首先得谈生活本身。所以，他的感奋点、兴趣点不能不仍然囿于柏拉图——笛卡儿这样一条欧洲哲学的知识论路向。胡塞尔以纯粹自我的构造活动为基础区分出意向活动（Noesis）与意向对象Noema，恰好说明了这一点。[7] 参见德国当代女现象学家Elisabeth Stroeker的《胡塞尔著作选本》（Husserls Werk: Zur Ausgabe der Gesammelten Schriften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992），第105页。
这表明中国哲学从一开始就不将世界推开去说，而是将世界与人关连成一个整体来对待。我们与胡塞尔现象学有所区别的地方在于，对生命的体现、把握不必非要经由现象学还原不可。
人的生活就是绵延不息的、刹那生灭的时间的当下化。[20]因此，生活世界的主体性和科学世界的客观性的不同在于，后者是一个理论-逻辑的底层结构，即原则上是不可感知的、在其本来的自己存在中不可经验的底层结构。
所以，把胡塞尔生活世界的问题放到中国哲学中来重新加以本体诠释，倒有可能把胡塞尔本人想讲却没能讲清楚的问题，从某些方面得以批判的澄清。一方面，生活世界是相对于具体经验着的那个主体来说的一个直观地经验到的世界，另一方面，它又是在日常生活中，由人类共同担当起责任的世界。
[39] 参见牟宗三《心体与性体》附录，上海古籍出版社，1999年，第514页。[55]生活世界的问题，即人与世界的关系问题，在胡塞尔那里表现为意义给予如何在纯粹意识中的实现。我们这里发现了可能的世界科学的一种有彻底根据的划分，即分门别类的原初出发点。绵延与人之参赞化育密切相关，其实就是人的生命展开的历程。
由此，欧洲哲学从传统的本体论走向一种较为接近中国哲学思考的生命本体论。[7]所谓再次探询现象学哲学的自我奠基，指的是胡塞尔在不可能抛弃先验自我、先验还原等先验现象学的基本概念，坚持原有的先验自我学立场的前提下，用生活世界来解决他一直在思考的那些普遍的存在问题和真理问题的一种尝试。
[35] 关于心身关系的辩证法，法国现象学家梅诺-庞蒂在《知觉现象学》和《行为的结构》中都有非常得当周全的分析论述，可参考。中国哲学家把生看作是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。
[34] 胡塞尔现象学有关身体构造的分析随处可见，后来法国的现象学家梅诺·庞蒂（Merleau-Ponty）更是发展出一套精细的身体知觉现象学。一句话，生活世界是原本主体化了世界，而科学世界则是由此被赋予科学的世界。
[18]无疑，科学活动是我们有目的地去生活的一个部分。中国哲学由中庸、易传之形而上的立言，经由宋明理学而往人的心性论走，就避开了所谓自然主义的谬误。虽然孔子所讲的天，大都有意志的天，它是统治一切的主宰。否则，我们像《西游记》的孙大圣无法跳出如来佛的手心那样，无法摆脱先验还原所划定的自我论巢臼。
其实，胡塞尔也并不是没有意识到这一点。物有未体，则心为有外。
当然，这样一种把世界存在的本体论放在现象学的纯粹意识范围内加以解决的思考，导致了一种现象学的对纯粹意识的自我理解（Selbstverstaendnis）的方法论。首先，对于现象学还原，我们需要来一次哥白尼式的革命，使之转变为生命的还原。
欧洲哲学特别是胡塞尔现象学，强调以心控身，与此相连的是强调以识执境。[26] 参见牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第14页。
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